La presente entrevista se realizó para el extinto periódico en línea El Espartaco, sólo se alcanzó a publicar la primera parte en febrero; la intención era conocer más sobre este tipo de prácticas populares presentes en muchos sectores de la sociedad mexicana paralelamente con otras religiones oficiales o incluso a pesar de ellas.
Particularmente el interés por el culto a la muerte, tan relacionado en el imaginario colectivo con el narcotráfico y los sicarios, resultaba de vital interés para indagar sobre los mitos y tabús al rededor de la misma. Asimismo la ola de violencia de la "guerra contra el narco" en lugares como Ciudad Juárez invitaba a saber más al respecto.
Para el caso se contactó a un experto en el tema quien desde la Ciudad de México expresa sus conocimientos y opiniones al respecto de manera muy interesante y clara.
Aquí la entrevista completa.
Entrevista con el maestro Roberto García Zavala*, sobre los cultos populares y la adoración a la Santa Muerte en México.
¿Qué son los cultos populares?
Desde la antropología de la religión los cultos populares o también llamado religiosidad popular son aquellos en donde los miembros adheridos a un sistema de creencias toma símbolos del universo sagrado, los refuncionalizan de acuerdo a las necesidades propias de la comunidad y en donde, el ritual juega un papel fundamental ya que es ahí donde el símbolo cobra importancia además de cohesionar al grupo.
Se debe mencionar que la religiosidad popular no solo toma algunos símbolos del universo sagrado de un sistema de creencias, sino que tiene la característica de que puede erigir como sagrado a personajes, objetos y seres etéreos; como ejemplo de ello tenemos a Jesús Malverde, la Bendita Ánima de Juan Soldado, el Niño Fidencio y la Santa Muerte.
Así que, un culto “popular” no es aquel que sea lo contrario o lo que se opone a lo “oficial” pensado este último como las normas que la institución establece para el culto a lo sagrado.
Desde la antropología, los cultos populares o religiosidad popular tienen que ver con aquello que no es normado por la institución pero que a su vez es normado por el grupo social que utiliza los mismos símbolos sagrados pero en diferentes rituales con códigos propios de su comunidad.
Debemos de dejar de pensar lo “popular” como lo propio de los subalternos, como lo pasional, como lo colorido, como lo propio de los barrios o lo rural. Así como una persona o una comunidad peregrina a un santuario para pedir que cesen o bien que no caigan desgracias; de igual manera una persona o grupo con un poder adquisitivo mayor lo realiza a otros espacios a través de lo que se conoce como turismo religioso.
Los cultos populares o religiosidad popular no son exclusivos del sistema de creencias católico ya que en otros sistemas de creencias se presentan los elementos antes descritos (apropiación simbólica-refuncionalización-rituales de respuesta inmediata), veamos los siguientes ejemplos:
a) Un culto popular del Taoísmo sería la re funcionalización del símbolo Taijitu (conocido como el Yin-Yang), en donde, dentro del sistema de creencias taoísta tiene un sentido diferente al que la corriente New Age le ha “construido” como un símbolo de equilibrio. Si bien aquí estamos hablando de un préstamo cultural, el símbolo conserva sus elementos propios pero el sentido que le otorga el grupo que lo “adopta” es diferente así como los rituales en donde se encuentra el taijitu como símbolo ritual.
b) En lo que respecta al sistema de creencias católico la feligresía “adopta” determinados símbolos del universo sagrado a los cuales les asignan “funciones” diferentes que cumplen en la institución religiosa. Mientras que para la institución religiosa católica los santos cumplen con la “función” primordial de la imitación, es decir, que la feligresía a través de su vida y ministerio sigan su camino para alcanzar la santidad que es el fin último a que todo feligrés católico esta llamado. Pero en la religiosidad popular existe una “especialización” de santos, vírgenes u objetos del universo sagrado del sistema de creencias católico a los que la feligresía les reconoce la capacidad de obrar milagros y a los cuales acude para pedir en situaciones de crisis ya sea individual o comunitario.
¿Hay diferencia entre la religiosidad popular y la religiosidad institucional de una iglesia católica, por ejemplo?
En esencia no existe diferencia, solo que los caminos son paralelos. Para entenderlo tenemos que saber que la religiosidad es la manera en que un individuo, un grupo o una institución establecen el vínculo con lo sagrado. Este tipo de vínculo se efectúa a través de los rituales que gracias a la apologética logran institucionalizarse. Pero tratemos de ver dentro del catolicismo donde no existirían las diferencias y donde existen.
No existen diferencias entre la religiosidad popular y la institución católica cuando los símbolos rituales presentes en lo popular emanan del Universo Sagrado Católico, es decir, mientras sea San Judas Tadeo, Virgen de Guadalupe, San Ramón Nonato, San Francisco de Asís u otros los que han tomado un grupo para celebrar rituales paralelos (el oficial es la liturgia) la institución no se manifestara en contra de ellos, este es un claro ejemplo de lo que llaman cultos tolerados.
Pero la diferencia existe cuando los símbolos rituales no forman parte del Universo Sagrado Católico aunque los rituales que se elaboran en torno a ellos sean netamente católicos ya que son celebrados por los mismos católicos; un claro ejemplo de ello es el culto a la Santa Muerte.
Estos cultos serán condenados por la institución religiosa como movimientos heréticos sobre los cuales lanzaran anatemas y harán un constante llamado para que aquellos feligreses que lo profesan vuelvan al “rebaño”.
La relación entre un sector de la feligresía que rinde culto a los santos, vírgenes, objetos sacramentales u seres etéreos y la institución católica ha sido de constante tensión en todo su historia. Punto de tensión y en ocasiones de ruptura es el hecho de que la institución se reserva el derecho de determinar quién puede o que puede ser santo y con ello ser elevado al culto.
Antonio Rubial García ubica en el siglo XII con la promulgación de la institución religiosa como la única en erigir la santidad como el punto de ruptura entre la feligresía y la institución religiosa, sobre ello refiere:
La canonización fue derecho exclusivo del pontificado, con ello rompía con una tradición que data del siglo V en donde la elevación de un personaje al culto público era realizada por la devoción popular y ratificada con la autorización del obispo de la región y muy rara vez por el Papa. En el siglo XIII los decretos de Gregorio IX postularon, como parte del derecho canónico, que sólo el Sumo Pontífice tenía la potestad para elevar a una persona al culto público y se mencionaban los dos pasos a seguir en el proceso: La beatificación y la canonización. Para el siglo XVI se introdujeron cambios con referencia a llevar a los “Siervos de Dios” al culto público. Debido a la Contrarreforma y el Concilio de Trento, se produjo dentro de la religiosidad del mundo católico una perspectiva novedosa. Por un lado la Iglesia ejerció un mayor control sobre las manifestaciones populares del culto y se atribuyó el derecho de canonizarlas o prohibirlas. Por el otro fomentó en tal forma los elementos rituales externos, que fertilizó el terreno para que se fortaleciera un cristianismo mágico lleno de prácticas paganas. Así, al mismo tiempo que se proponían la veneración de imágenes y reliquias, los nuevos misales postridentinos eliminaban muchos elementos de los antiguos oficios de los santos y el papado imponía una serie de reglas a los procesos de canonización como a la literatura hagiográfica.
Así que, los movimientos y las tensiones que existen entre la feligresía y la institución religiosa no tienen nada de novedoso. Ambas formas de apropiación e interpretación de los símbolos sagrados ha existido desde que se fundó la Iglesia Católica.
Sobre los rituales que se elaboran en torno a estos símbolos se debe mencionar que algunos de ellos se realizan dentro del espacio de la iglesia (como puede ser el “limpiar” a una persona con una veladora) y otros más especializados (las limpias con hierbas) se harán en un espacio particular.
Tanto la institución católica como la feligresía que profesa el culto a diversos símbolos del universo sagrado del catolicismo han sabido delimitar los límites de su religiosidad. Por una parte la institución “tolerara” determinados cultos que después de un tiempo (pueden pasar siglos) puede ser incorporada al calendario de festividades de la institución. Mientras que la feligresía mantendrá una relación de respeto con la institución religiosa mientras no vea atentado contra su religiosidad y si ello sucede, se alejará de la iglesia pero sin romper el vínculo con lo sagrado.
Dentro de los cultos populares en México, ¿cuáles son los más practicados?
Los principales son los cultos marianos, ellos son: Virgen de Guadalupe, Virgen de San Juan de Los Lagos, Virgen de Zapopan y Virgen de Juquila. Le siguen las diversas advocaciones de Jesucristo, ellos son: Nuestro Señor de Chalma y Sagrado Corazón de Jesús, Santo Niño de Atocha, Divino Niño.
El culto a los santos se remite más a una cuestión local. Así tenemos que San Lorenzo es el santo patrono de Ciudad Juárez, San Francisco de Asís es el santo patrón del barrio de Tepito o San Caralampio como santo patrón de Comitán, Chiapas.
Ahora bien, existen santos “populares” que tiene gran demanda por sus comprobadas cualidades taumatúrgicas, ellos son: El Niño Fidencio, el Ánima de Juan Soldado, San Maximón (santo popular guatemalteco que recientemente se ha incorporado al universo sagrado de la religiosidad popular) y otros santos de carácter local.
De que un santo tenga mayor proyección y mayor número de devotos depende directamente del grado de especialización que se le ha conferido. Por ello, existen santos que sobresalen como son: San Judas Tadeo (el patrono de las causas difíciles), Santo Toribio Romo (Mártir cristero que ayuda a las personas en su peregrinar para llegar a los Estados Unidos), el Ánima de Juan Soldado (cumple con la misma función que Santo Toribio Romo pero en la región de Tijuana) el Niño Fidencio (cuya especialización es el devolver la salud) la Santa Muerte (a la que se le puede pedir salud, amor o dinero).
¿Es posible ser “católico” y tener o hacer otro tipo de adoración, de práctica digamos, no oficial o incluso contraria a la de una religión establecida o reconocida por la Ley de cultos?
Si, se puede ser católico y a su vez tener una devoción –más que adoración- a otros simbólicos que no pertenezcan al universo sagrado católico.
¿Cómo puede ser ello? La religiosidad popular tiene su fundamento en lo práctico, es decir, en aquello que está comprobado que funciona y si al símbolo sagrado o ritual que se acude no cumple con esa característica se desecha.
Charles Guignebert plantea que el mismo San Agustín se vio ante el mismo fenómeno que implicaba el deber ser de la iglesia y la manera en que los simples ejercían su religiosidad.
San Agustín no hizo sino fundar teología de Occidente, establecer los temas principales de su especulación, orientar su mística y formular las reglas de su moral pública; nadie trabajó más para fortificar en la Iglesia, quiero decir, en el cuerpo constituido de las autoridades eclesiásticas, el principio de autoridad en materia de fe; nadie contribuyó más que él a hacer aceptar la opinión de una decisión de la Iglesia es una verdad contra la cual la razón humana no tiene calidad para rebelarse y que las propias Sagradas Escrituras valen sólo por la garantía y según la interpretación de la Iglesia…..Esta afirmación hallaba sólido apoyo en la fe popular a la que San Agustín sabía bien que era necesario hacerle algunas concesiones, tales como las de contentarse con su asentimiento sobre los puntos esenciales de la doctrina, cerrar por fuerza los ojos ante sus menudos extravíos y, sobre todo, perdonarle sus involuntarios retornos a costumbres atávicas (invocar a los muertos o realizar sacrificios humanos con fines adivinatorios). Pero no comprendía completamente qué ardiente deseo de fijeza ocultaba la aparente movilidad de aquella fe.
El hecho de que una persona adscrita al catolicismo acuda a símbolos ajenos a su sistema religioso no importando que ese símbolo sagrado o ritual sea antitético a su sistema de creencias tiene su fundamento en las crisis vitales de los hombres (vida-muerte, salud-enfermedad, bonanza-carencia). Esta persona puede acudir prácticas tales como la lectura de cartas, la bahúa, lectura de café, limpias precedidas por un “brujo” y amuletos, Lo que he mencionado no es permitido por la iglesia católica, pero es una práctica recurrente entre su feligresía.
El mismo Charles Guignebert menciona:
Sin duda los simples son accesibles a todas las sugestiones despasado, de las circunstancias y del medio; su sensibilidad religiosa se conmueve tanto más rápidamente y reacciona tanto más profundamente cuanto más colectivamente impresionada sea y de ordinario son incapaces de reglarla, de modo que muy a menudo ponen en aprieto a los teólogos. Por instinto, también, se sienten arrastrados a multiplicar y agrandar los objetos de su fe. De hecho, pues son en la Iglesia un elemento de agitación más o menos sensible según los tiempos, pero activo y constantemente inestable. Y sin embargo, nada los alarma más la idea de un cambio en sus creencias y nada es más lógico que esta alarma.
En mi andar como estudioso del fenómeno religioso y en especial de la religiosidad popular no he encontrado adhesión de individuos a otras prácticas rituales que no estén registradas dentro de las Asociaciones Religiosas y Culto Público. Ello no quiere decir que no puedan existir, pero su característica principal sería el anonimato y solo los iniciados podrían tener acceso a ello.
Contrario a lo que se puede pensar, los estudios sobre la religiosidad popular no son fáciles ya que se trabaja con el principal elemento que dota de sentido a los hombres…su vínculo con lo sagrado.
Primeramente me gustaría mencionar que el antropólogo de la religión no “certifica” o descalifica culto alguno. Su trabajo consiste en describir el fenómeno guiado por categorías de análisis propias de su disciplina como son: el mito, el símbolo y los rituales.
Ahora bien, debemos separar lo que es la opinión de los individuos que comparten características iguales a los devotos a la Santa Muerte. Me refiero a la misma grey católica que también se encuentran insertos en la religiosidad popular y que cuando se le pregunta opinión con respecto a los que profesan devoción a la Santa Muerte manifiestan su desacuerdo, pero también su respeto a esa decisión.
El vínculo entre Santa Muerte- narcotraficante, Santa Muerte-personas en situación de calle, Santa Muerte-prostitución, Santa Muerte-secuestradores y las que se puedan imaginar no son más que una creación de los medios de comunicación masiva.
Todo empezó con la aprehensión de Daniel Arizmendi “el mocha orejas” en donde los reporteros captaron en imágenes el espacio donde se refugiaba y encontraron un altar a la Santa Muerte con sus respectivas ofrendas como son las manzanas y los cigarros. De este evento se da inicio a la asociación del símbolo ritual (como lo puede ser cualquier santo) con actividades delictivas.
Una característica fundamental de la religiosidad popular es que en las peticiones que se elaboran a símbolos rituales solamente se piden dos cosas: que no caiga la desgracia o que cese la desgracia. Luego entonces, una diversidad de personas con oficios o profesiones diferentes puede acudir a una diversidad de símbolos rituales entre los cuales se encuentra la Santa Muerte.
Con respecto al vínculo Santa Muerte-práctica satánica, es una versión que proviene de la iglesia católica la cual no puede ser refutada ya que responde a su posición milenaria de no aceptar estos tipos de cultos por las razones expuestas en las preguntas anteriores.
Ahora bien, de acuerdo a mis estudios sobre el fenómeno del culto a la Santa Muerte en la ciudad de México puedo decir que el tipo de personas que profesan devoción a la Santa Muerte se encuentran personas de diversas edades y diversos oficios. El tipo de ritual que se celebra es el rezo de un rosario; las ofrendas van desde manzanas, dulces y cigarros; en las oraciones que se ofrendan se le pide a la Santa Muerte salud para la familia, que los proteja en cada una de las actividades que realizan, que les permita llegar a casa, ayuda en las actividades escolares, que rinda el dinero, que les permita tener trabajo.
¿Por qué la fascinación con la Santa Muerte en México? Pareciera que nuestra cultura mexicana está muy arraigada o es a fin a comprender la muerte como algo sagrado, tiene algo que ver con nuestra tradición prehispánica, con tradiciones como el día de los muertos en noviembre.
No, no existe una fascinación por la Santa Muerte en México aunque se debe mencionar que existen devotos en todo el país.
Pero quizá la pregunta esté referida a la supuesta fascinación del mexicano hacia la muerte y la famosa frase “los mexicanos nos reímos de la muerte”. Lo digo como antropólogo y tanatólogo que no hay nada más falso que dicha frase.
La muerte es aquello que no queremos que llegue y por más que nos hagamos a la idea de que llegará nunca se está preparado para ello.
Ahora bien, las festividades de “día de muertos” tiene un carácter religioso y su fundamento básico es la de rememorar a los que se han ido. En ese día los muertos no lo son ya que se convierten en elementos dinámicos e integradores.
Ahora bien, sobre el vínculo muerte-mexicano se debe mencionar que también se trata de una “creación” en este caso de la literatura, las artes plásticas y de la cinematografía en especial del llamado “ciclo de oro”.
El supuesto vínculo del mexicano con la muerte proviene de dos películas a saber: Macario y El ahijado de la muerte. En la primera el protagonista establece un convenio con la muerte y por ello se hace acreedor de un brebaje que puede devolver la salud física. En la segunda, el protagonista es protegido de la muerte y por ello su carácter temerario.
Otro argumento que se utiliza para “comprobar” el vínculo del mexicano con la muerte se encuentra en las obras de José Guadalupe Posada. Aquí estamos en presencia de una descontextualización total de la obra del autor ya que su obra tenía un carácter contestatario en el tiempo previo al movimiento revolucionario. Hoy en día es impensable separar su famosa “catrina” de los altares dedicados a los difuntos.
En relación con otros cultos populares como el de Malverde, adorado principalmente en el norte de México y relacionado también con el narcotráfico, ¿estamos frente a una “necesidad” de las personas por encontrar ídolos más afines con su realidad de vida o es una respuesta a lo que otros cultos o religiones no le ofrecen a la gente?
Espero haber logrado que el lector haya repensado la idea de establecer vínculos entre una actividad profesional liminal y un símbolo ritual en específico.
Los individuos y los grupos acuden a símbolos rituales que ofrecen respuestas inmediatas en situaciones de crisis. Ellos acudirán con quién en boga de muchos es el más milagroso no importando si es San Judas Tadeo, San Lázaro, San Charbel Majluf, Malverde, Santa Muerte u otros símbolos rituales Orishas como lo son Eleggúa, Changó o Babalú ayeé.
No importa para ellos si recurren a elementos rituales ajenos a su sistema de creencia como puede ser adquirir un Buda preparado con semillas y monedas o acudir a Maximón. Lo que se necesita es una respuesta inmediata y se acudirá con aquel que pueda aliviar la aflicción.
El hecho que la feligresía acuda o erija símbolos rituales ajenos al universo sagrado católico no debe pensarse como una “falla” de la institución religiosa o que se encuentre lejos de su feligresía. Pensémoslo así: la institución religiosa ofrece una recompensa a futuro (después de la muerte) pide soportar el dolor de manera estoica ya que este purifica y pide no hacer mal al prójimo. Pero la feligresía necesita parar el dolor, necesita dinero, necesita poseer al ser deseado (y no el amado), necesita protegerse de los enemigos, necesita “suerte” en sus ventas. En fin, se acude a los símbolos rituales para alterar de manera súbita los eventos que causan aflicción, mientras que la institución religiosa acepta y busca el sentido en esas aflicciones…. ¿A caso Cristo o los santos renegaron de su situación?
¿Consideras que puede haber un incremento del culto a la Santa Muerte en lugares donde la violencia o el asesinato es una constante, como en Ciudad Juárez, donde en los últimos dos años se contabilizan más de tres mil muertes relacionadas con la “guerra contra el narcotráfico”?
No, no creo que el culto a la Santa Muerte se pueda arraigar en una ciudad como lo es Juárez por el hecho de que su situación en los últimos dos años haya venido a pique con tantas ejecuciones.
Pero si creo que el vínculo de los juarense para con lo sagrado es más estrecho por la necesidad de encontrar una respuesta inmediata a este problema emergente y con ello difiero un mucho sobre tú idea de “la muerte de Dios en ciudad Juárez”.
El culto a la Santa Muerte tiene presencia en ciudad Juárez, pero su uso está referido a los rituales de respuesta inmediata como lo son el amor, la salud y el dinero. Basta con acudir al mercado Cuauhtémoc y observar que la Santa Muerte es el símbolo ritual que más se oferta (ello no quiere decir que es el que más se consume) y preguntar a los encargados de los locales los usos básicos de dicho símbolo ritual.
*El maestro García Zavala es licenciado en Sociología por la UACJ, candidato al grado de Doctor en Antropología Social con especialidad en estudios de religiosidad popular por la ENAH y tanatólogo por la AMTAC, además ex –docente de la UACJ y la UACH.
